در مورد جهت داري علوم و نقش پيش زمينه هاي معرفتي در ارائه نظريات علمي، شما با كدام نظر موافقيد؟
 موثر در مقام گردآوري اطلاعات
 موثر در مقام گردآوري و داوري
 بدون تأثير

 به نظر شما فرهنگ نامه علوم اسلامي و انساني، تا چه ميزان در فرايند اسلامي كردن علوم انساني موثر است؟
 زياد (2745)
 متوسط (1481)
 كم (1859)
 
  رمانتيسم Romanticism       ديالكتيك استعلايي Dialectic Transcendental       نظريه تصويري THE PICTUER THEORY OF MEANING       جوهر substance       پست مدرنيسم       اسطوره Mythos       بافت گرايي contextualism       اروس Eros       حس دروني inner sense       پيش داوري Prejudice       پساساختارگرايي Post-structuralism       ساختارگرايي structuralism       آيت الله قاضي طباطبايي       آيت الله هاشمي رفسنجاني       ويليام اوكام William occam       شهيد آيت الله صدوقي       حزب استقلال       شهيد مصطفي خميني       انسان كامل Prefect Man       نوآگوستيني Augustinianism       سُدره (Sudrah (Sacred shirt       گناه مرگ ارزان gonah i marg arzan       هئورتات haurvatat       هميستكان hamestakan       كيومرث Kayūmart, Gayūmat, Gayōmart    
 
 
عنوان  :  حديثِ « اَلْقَدَريّةُ مَجْوسُ هذهِ الاُمة » (1)
تاریخ  :  1389/07/18
كلمات كليدي  :  مجوس، قدريان، جبر، اختيار، قضا و قدر، زرتشت
نوع مقاله : نشريات
موضوع مقاله : علوم حديث
نويسنده: سيد مجتبی آقايی

سرآغاز
حديث گفته‏ای مغزدار است كه قرنها پيش، يا به‏واقع بر زُفانِ معصومی جاری شده يا برای يافتنِ وجاهت و مقبوليت، به معصومی بسته شده است. پس، صرفِنظر از درجه اعتمادی كه شيوه سنتی برای حديث معلوم می‏كند، می‏توان آن‏را كلامی دانست كه در برهه‏ای از زمان رواجی و اقبالی داشته است؛ و البته كه رواج‏يابی و اقبال‏داری يك سخن، موكول به محمل و مصداق است. در نتيجه، حتی در آن حديثِ مكرری كه اهلِ فن، سندش را ضعيف يا مردود برمی‏شمارند، نشانی از يك انديشه يا واقعيتِ باز مانده از قرنهای پيشين، يافت‏شدنی است. يعنی، پژوهنده نوجوی در كاوشِ حديث، تنها به اندازه‏گيری ترازِ وثاقتِ روايان يا سنجش با قرآن بسنده نمی‏كند و به دستاوردهايی بيش از رد و قبول يا پيشِ چشم‏داری حديث چشم می‏دوزد.
اين روايت در ترازِ وثاقت يا خردورزی، چه راست بيايد و چه نادرست، بالاخره رواجِ فراوان و نقلِ همواره‏اش، به اين معناست كه نسبتی همه ‏پسندْ ميانِ قدريّه و مجوس در آن رعايت شده است. پس، با توجه به تشبيهی كه در اين روايت به كار بسته شده، اگر باورهای مجوسان بر مدارِ جبر بگردند، می‏توانيم گفت كه قدريّه در روايت مورد بحث ما، ناظر بر مجبّره - مانند اشاعره - است؛ و اگر برعكس، باورهای مجوسی را اختياری بيابيم، می‏توانيم گفت كه از قدريّه در آن روايت، فرقه‏های اختياری - مانند معتزله - مراد شده‏اند.
 
مجوس و قدريان
بايد در همين سرآغازِ بحث، اذعان كنم چگونگی نسبت ميانِ قدريّه و مجوس در روايت مذكور، از ديرباز مورد نظرِ برخی قرار گرفته است و مروری بر آثارِ كلامی، نشان می‏دهد كه بعضی از قدما كوشيده‏اند تا ربطی ميانِ آن دو بيابند. اما، مع‏الاسف در اين كوشش، جدلها و نزاعهای فرقه‏ای بر جست ‏و جوگری دانش ‏ورزانه غلبه داشته است. در يك‏سو، اشاعره و جبرگرايان آورده‏اند: همان‏طوری‏كه مجوس به دو مبدأ خير و شر قائل بودند، معتزله نيز به دو منشأ برای افعال اعتقاد داشتند كه يكی خدا و ديگری انسان است؛ و به اين ترتيب، خواسته‏اند تا موضوعِ قياس ميان قدريّه با مجوس را به وجودِ نوعی ثنويت در افعال ربط دهند. اما در سوی ديگر، معتزله و اختيارگرايان گفته‏اند كه اشاعره، مصداقِ قدريّه هستند ؛ زيرا مانند مجوس، شرورِ عالم را ناشی از فعل خدا در خلقِ اهريمن می‏دانند يا اموری چون ازدواج با محارم را به قضا و قدر الهی منتسب می‏گردانند و برای بندگان در برابر خدای نور و خدای تاريكی، فعلی قائل نيستند و ... الخ.[1]
بر خواننده پنهان نيست كه در اين گونه چالشها و دليل‏آوريها، آنچه در شمار نيامده، چگونگی يا واقعيتِ باورهای مجوسان در موضوع جبر و اختيار است. يعنی هم اختيارگرايان و هم جبرگرايان، برجای بازنمودنِ موضعِ مجوسان در بحثِ جبر و اختيار، به استدلالهايی تفوه جسته‏اند كه نظير انطباقِ موضوع به ثنويت در افعال، بس ساده‏انگارانه و نامقبول است. پس، می‏توانيم گفت كه هنوز وجه تشبيه ميان قدريّه با مجوس، چنان كه شايسته و بايسته باشد، مورد كاوش قرار نگرفته است و جای آن باشد كه درين معنا، همتی شود.
 
جبر و اختيار در باورِ مجوسان (= ايرانيان زرتشتی)
جست و جوی چگونگی باورِ مجوسان در قرونِ نخستينِ اسلامی، آسان نيست. نخستين دشواری، از خودِ واژه مجوس برمی‏خيزد؛ از آن‏رو كه در دلالتِ همواره اين واژه بر زرتشتيان يا امت اشوزرتشت، البته جای ترديد است. يك گواه بر اين دعوا، اين است كه در پاره‏های از آثار كلاسيك عربی - به‏ويژه كتابهای جغرافی‏دانانِ نخستينِ عرب - از مجوسْ معنايی بسيار عام‏تر اراده شده است. يعنی، گاه واژه مجوس را معرفِ همه مردمانی كرده‏اند كه پيامبر و كتابِ آسمانی نداشته‏اند.[2]
با اين وصف، ما می‏توانيم دل را از بحث و جدل درين‏باره فارغ داريم؛ زيرا، در سنتِ كلامی حديث، عموماً مجوس بر ايرانيان زرتشتی دلالت دارد.[3] وانگهی، برخی صورِ منقولِ روايت قدريّه، به گونه‏ای هستند كه در دلالت بر زرتشتيان، جای ترديدِ چندانی باقی نمی‏گذارند.[4]
دشواری ديگر و البته مهم‏تر از خبط و خلطی برمی‏خيزد كه در آثار بسياری از پژوهندگان ديده می‏شود و آن نيست مگر يكی انگاشتنِ «دين اشوزرتشت» و آنچه‏اش «دينِ اوستای نو» می‏توانيم خواند؛ زيرا، همواره بايد به هوش داشت كه ميان اين دو دين، تفاوتهای ژرفی در كار است: «دين اشوزرتشت» را مراد همان آموزه‏های نابی است كه پيام‏آورِ نامبُردارِ ايرانی، اشوزرتشت، در سروده‏های موسوم به گاتها سراييده؛ در حالی‏كه منظور از «دينِ اوستای نو»، تلفيقی است كه دين‏مدارانِ پس از اشوزرتشت، از برخی آموزه‏های او با باورهای كهنِ آريايی برآوردند.
چون ممكن است كه اين اشاره، برای نوآمدگان به فراخنای دين باستانی ايران‏زمينْ بسنده نباشد، می‏افزايم كه سپندينه كتابِ زرتشتيان - يعنی اوستا - در شكلِ كنونی‏اش از اين پنج بخشِ اصلی برساخته شده است: يَسْنَ ها yasna، يَشْتْها yast، خُرده‏اوستا، ويسپَرد ratavo-vispe و وَنديداد data-vidaev. از ميانِ همه اين بخشها، پاره كوچكْ اما پُرمغزی از يسنه‏ها كه آن‏را گات‏ها gat يا گاثاها gaO يا گاهان gah می‏نامند، كلامِ خودِ اشوزرتشت است و بخشهای ديگرِ اوستا را كسانی به‏جز پيامبرِ نامدارِ ايرانی، آفريده‏اند.
نكته بسيار مهم اين است كه انديشه دينی گاتها، با انديشه‏های دينی بخشهای ديگرِ اوستا، در يك تراز نيست؛ به‏گونه‏ای كه می‏توان گفت آن بخشهای ديگر، بيشتر بازتاب‏ دهنده آرمانهای دينی كهنِ پيش از اشوزرتشت است. يعنی چنان می‏نمايد كه دين‏مدارانِ پس از اشوزرتشت در تلاش برای آشتی‏دادنِ باورهای كهن با آموزه‏های نوينی كه او به پيش كشيده بود، در پوسته‏ای زرتشتی‏سان، همان باورهای كهن را تداوم بخشيده‏اند. در نتيجه، بر خلاف گاتها كه ارادتی پُر شور را نثارِ خدای يكتا، اهوره‏مزدا mazda-ahura ، می‏كند؛ بيش‏ترِ بخشهای اوستای نو، مجموعه‏هايی نامتجانس است از ستايشِ ايزدانِ پُرشمار، يادكردِ قهرمانانِ دينی، نيايشهای يكنواخت و دستورهای دينی كه گه‏گاه مفاهيمی مغاير با آموزه‏های گاتها را بازتاب می‏دهد.
به‏علاوه، به‏جز اوستا، می‏توان چنين جدايی و گسستی را ميانِ جانمايه دين‏مداری زرتشتيانِ اعصارِ گوناگون هم بازشناخت: زبانِ گاتها كه آشكارا كهن‏تر از زبانِ ساير بخشهای اوستاست، خيلی زود دستخوش فراموشی شد، به گونه‏ای كه با گذشتِ قرنهای متمادی از روزگارِ اشوزرتشت، كم‏كم، دركِ درستِ معنا و مفهومِ سروده‏های اين پيامبر ايرانی برای مردمان ممكن نبود. اين امر، سبب شد تا بخش مهمی از باورهای دينی مردم، بيش‏تر بر محورِ بخشهای جديد اوستا كه زبان نوين‏تری دارند، بگردد. در نتيجه، پاره‏هايی از ميراثِ مكتوبِ زرتشتيان در قرون و اعصارِ پيشين، همچون بخشهای نوينِ اوستا، با باورهای موجود در گاتها، همترازی نداشتند. اما بايد گفت كه خوشبختانه، از قرن هيجدهم ميلادی به بعد، رموز زبان اوستايی كهن، با كوشش زبان‏شناسان بازگشوده شد و اين امر، به زرتشتيان مجال داد تا از كمندِ كم‏آگاهی برهند، معنای گاتها را بازيابند و بار ديگر بر مدارِ آموزه‏های ناب اشوزرتشت بگردند.[5]
اين‏گونه، ما موظفيم كه در سخن‏راندن از نامی‏ترين دينِ كهنِ مردمِ ايرانی، همواره مقصودِ خود را به روشنی بازنماييم و از يكی‏انگاشتنِ «دين اشوزرتشت» با «دينِ اوستای نو»، نيك بپرهيزيم.[6] يعنی شايسته و درست اين است كه موضوعی به اهميتِ جبر و اختيارِ مجوس را بايد جداگانه و در دو حوزه «دين اشوزرتشت» و «دينِ اوستای نو» مورد بررسی قرار دهيم و البته، معلوم نماييم كه در دوره تاريخی مورد نظرِ ما - يعنی قرونِ نخستينِ اسلامی - كدام دين رواج داشته است.
 
1) جبر و اختيار در «دين اشوزرتشت»؛ با هشداری كه درباره تفاوت ميانِ «دين اشوزرتشت» و «دينِ اوستای نو» داديم، بايد بگوييم كه آنچه از گاتها يا سروده‏های اصيلِ شخصِ اشوزرتشت برمی‏آيد، جز اصراری همه‏ جانبه و شُكوهمند بر مختاربودنِ آدمی نيست:
ای هوشمندان، بشنويد با گوشها(ی خويش) بهترين سخنان را، و ببيند با مَنشِ روشن، و هر يك از شما - چه مرد، چه زن - پيش از آن كه رويداد بزرگ به‏كام ما پايان گيرد، از ميان دو راه، (يكی را) برای خويشتن برگزينيد و اين (پيام) را به (ديگران) بياموزيد.[7]
در آغاز، آن دو مينوی همزاد، و در انديشه و گفتار و كردار، (يكی) نيك و (ديگری) بد، با يكديگر سخن گفتند.
از آن دو، نيك آگاهان، راست را برگزيدند، نه دژآگاهان.[8]
ای مزدا، آن‏گاه كه تو در آغاز، تن و دين ما را بيافريدی و از منش خويش، (ما را) خِرَد بخشيدی، آن‏گاه كه جان ما را، تن بخشيدی، آن‏گاه كه جان ما را، تن، پديد آوردی، آن‏گاه كه ما را نيروی كارورزی و گفتار ارزانی داشتی، ( از ما خواستی كه) هر كس باور خويش را به آزادكامی بپذيرد.[9]
به اين ترتيب، اگر مراد از مجوس در روايتِ قدريّه، پيروانِ دين اشوزرتشت باشد، لاجرم بايد قبول كرد كه با توجه به تأكيدی كه در سروده‏های اشوزرتشت بر آزادكامی و مختار بودنِ آدمی شده است، قدريّه نيز در آن روايت، بر معتقدان به اختيار منطبق خواهد بود.
اين استدلال موردِ قبول و استنادِ برخی پژوهندگان، از جمله روانشاد استاد عبدالحسين زرين‏كوب هم واقع شده است:
قول به اختيار و آزادی اراده كه در تعليم زرتشت از الزام گرايش به خير و اجتناب از شرّ ناشی شده است، ظاهراً در بين فرقه‏هايی از متأخرانِ مجوس كه با معتزله مناظره داشته‏اند، به مبالغه‏هايی قبول‏ ناپذير منجر شده است كه لازمه آن نفی تأثير خالق عالم در افعال عباد به نظر می‏رسيده است. اشاره القدريّه مجوس هذه‏الامه كه به عنوان حديث نقل شده است، هر چند در واقع طعن قول قدريّه‏است، ممكن است مبنی بر همين جنبه افراطآميز در تعليم مجوس بوده باشد....[10]
اما بايد دانست كه يك اشكال بنيادين بر اين انديشه وارد است: گاتها به ‏عنوان تنها بخش اوستا كه مشتمل بر آموزه‏های ناب اشوزرتشت است، نه فقط در هنگامِ صدورِ روايتِ قدريّه - يعنی پگاه دوره اسلامی - بلكه مسلماً حتی در دوره ساسانی هم برای هيچ‏كس، به‏طورِ كامل و دقيق، قابل درك نبود!
برای روشن‏شدنِ اين نكته بايد گفت كه اوستا به زبان خاصی كه آشكارا متعلق به پهنه‏های شرقی ايران می‏بوده، سروده شده است‏[11] و نكته بسيار حائز اهميت آن است كه اين زبان، خيلی زود و بسيار پيش از آنكه اوستا به سوی غربی ايران‏ زمين و به‏دستِ مغانِ مشهورِ ماد برسد، پويايی و حيات خويش را از دست داده و به‏صورت زبانی مُرده كه فقط در مجامعِ روحانی و هنگام برگزاری آيينهای دينی كاربرد داشت، درآمده بود.[12] در نتيجه، حتی موبدان نيز قادر به دريافتنِ معنای بسياری از سروده‏هايی كه حفظ می‏كردند، نبودند و لاجرم اصرار می‏ورزيدند كه درك رموزِ آنها از عهده فهم و دركِ آدميان بيرون است. يعنی آنان با محافظه‏ كاری شگرف خويش، فقط سروده‏های مقدس را تكرار می‏كردند و بی اينكه معنای آن‏همه كاملاً را درك كنند، در تأثيرِ نيروی باطنی‏شان كمترين ترديدی روا نمی‏داشتند.[13]
باری، همچنان‏كه پيش‏تر اشاره كرديم، رموز زبان كهن اوستايی، تا قرون هجده و نوزده ميلادی گشوده نگشت.[14] در تمام اين ايام طولانی - يعنی از هنگام فراموشی زبان اوستايی كهن تا بازگشايی رموز آن - ، تفسيرهای موسوم به زَنْدْ zand (15) [15]ساختارِ قابل فهم دين كهن ايرانی را تشكيل می‏دادند[16] و به ‏عبارت دقيق‏تر ، حتی برای موبدان نيز بدون مراجعه به اين كتب، درك معانی و مفاهيمِ دينی‏شان ممكن نبود.[17] اما، فراموشی زبان اوستايی سبب شده بود كه گاه اين تفسيرها با مفاهيمِ اصيلِ اوستايی - و مخصوصاً با گاتها - مغايرت داشته باشد و در نتيجه ، آنچه در خلال قرنهای متمادی تا كشف رمز زبان اوستايی به‏عنوان "دين زرتشتی" مورد دفاع يا هجمه بود ، در برخی موارد با اساس آموزه‏های اشوزرتشت پيامبر، تباين داشت و اساساً در حوزه «دينِ اوستای نو» می‏گنجيد.[18] اين نكته‏ای كليدی است كه بی‏توجهی به آن، همواره سبب‏ سازِ برداشتها و استنتاجهای غلط از چگونگی وضع دين كهن ايرانی شده است.
بنابراين، ضمن احترام به روان استاد زرين‏كوب، بايد گفت كه ما هرگز مجاز نيستيم كه با تكيه بر سروده‏های اشوزرتشت يا همان گاتها، به استنباطِ اصول و باورهای جبری يا اختياری زرتشتيان در نخستين قرون اسلامی - يعنی هنگام صدور و رواجِ روايتِ قدريّه - دست يازيم و بايد به منابع و شواهدی به‏جز گاتها توجه كنيم.
 
2) جبر و اختيار در «دينِ اوستای نو»؛ خواننده را هشدار می‏دهم كه از عبارتِ «دينِ اوستای نو» چنين برداشت نكند كه مُراد صرفاً آموزه‏های دينی در اوستای نو - يعنی اوستای منهای گاتها - است. بلكه، همچنان‏كه از اين پيش‏تر آورم، «دينِ اوستای نو» اصطلاحی است كه از سَرِ ناگزيری برای تفكيك ميانِ «دينِ اشوزرتشت» با ديانتِ آميخته‏ای كه پس از او - تا هنگام بازگشت به گاتها در سده‏های معاصر - رواج داشت، انتخاب كرده‏ايم. بنابراين، هنگام جست و جو برای يافتنِ مختصاتِ «دينِ اوستای نو» تنها به مندرجات بخشهای نوينِ اوستا بسنده نخواهيم كرد.
با اين هشدار، بايد گفت كه گواهيهايی كه ما را از چگونگی باورِ زرتشتيانِ قرونِ نخستينِ اسلامی در بحثِ جبر واختيار آگاهی می‏بخشند، دو دسته‏اند: نخست، مكتوبات زرتشتی آن عصر و دو ديگر، گزارشها و خبرهايی كه نويسندگانِ غيرِ زرتشتی - به‏ويژه مسلمانان - از احوالِ زرتشتيانِ معاصرِ خود داده‏اند.
درك درست اين هر دو دسته از مكتوبات، بسته به تبيينِ جايگاهِ سترگِ «زروان‏باوری» در انديشه‏های دينی ايرانيان باستان است؛ زيرا در آنها، اشاراتی مستقيم و غيرمستقيم به منتجات باورهای زروانی وجود دارد. اسطوره زروان، به‏طور خلاصه چنين است:
پيش از آن‏كه چيزی وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او يك‏ هزار سال به قربانی ايستاد تا مگر پسری كه هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن يك‏ هزار سال، در كار خويش شك كرد كه آيا آن‏ همه قربانی سودی در بر داشته. هنگامی كه او در اين انديشه شك ‏آلوده بود، هرمزد و اهريمن به زهدان او در آمدند.
هرمزد از خواست هزار ساله او و اهريمن از شك او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر كدام زودتر از زهدان بيرون آيند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در اين عهدكردن، باور داشت كه هرمزد زودتر بيرون خواهد آمد. اما اهريمن شكم پدر را دريد و زودتر خويش را بر پدر عيان كرد. زروان عهد خويش را نگه داشت و اهريمن را برای نُه هزار سال شاه جهان كرد و او را گفت كه پس از انقضای اين مدت هرمزد بر او غلبه خواهد كرد.[19]
به اين ترتيب، اسطوره زروان، خدايی به نام "زمان بی‏كرانه" zurwan-akanaragi يا به اختصار "زروان" zurwan- يا zarwan- را در رأس اهوره‏مزدا و اهريمن قرار می‏داد و او را پدر اين دو وانمود می‏كرد.[20] اين امر، شايد پاسخی بود به ثنويتِ سنتی خشك و غيرمنعطفی كه دو خدای نيكی و بدی را مقابل هم قرار می‏داد، بی‏آنكه سخنی از منشأ و مبدأ آنان در ميان آورَد.[21]
به‏ هر حال، يكی از ناگزيرترين دستاوردهای باور به زروان يا خدای زمان، گرايشهای جبری منتج از آن است،[22] زيرا زروان به‏عنوان خدای زمان، حاكم بر مقدراتِ همه چيز و همه كس دانسته می‏شد كه زندگی آدمی بر مدارِ خواست و اراده او می‏گشت.[23] زروان نه فقط خدای زمان بود، بلكه خدای مرگ، خدای داور، خدای نظم و قرار، خدای تاريكی و روشنی و البته خدای بخت يا سرنوشت هم محسوب می‏شد. او بر همه چيز و همه كس حاكم بود.[24] آشكار است كه چنين نگرشی، باورمندان به زروان را بسيار جبرگرا می‏ساخت.
شواهد تاريخی نشان می‏دهند كه زروان‏باوری در دوره پيش از اسلام بر بخش مهمی از تاريخ دين زرتشتی - خصوصاً در دوره ساسانی - سايه انداخته بود[25] و لذا می‏توان با برخی انديشه‏مندان هم‏رأی بود كه اساساً زروانی‏گری را وجه غالب دين مردم ايرانی در دوره ساسانی می‏دانند و معتقدند كه «مزديسنان در عهد ساسانی در خصوص آفرينش بيشتر تابع عقايد زروانيه بوده‏اند».[26]
به هرحال، با نگاه به برخی از متونِ دينی پهلوی كه در قرون دوم و سوم هجری نوشته يا بازنوشته شده‏اند، می‏توان ردپاهای آشكاری از غلبه نگرشهای جبری زروانی در اين عصر را يافت. محض نمونه به اين گفتار از كتاب مينوی خرد توجه كنيد:
پرسيد دانا از مينوی خرد كه چرا مردمی كه در زمان گيومرث و هوشنگ پيشداد و فرمانروايان و حكمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنين كامكار بودند و از نيكی بيش‏تر بهره يافتند؟ و (حال آن‏كه) بيشتر كسانی بودند كه نسبت به ايزدان ناسپاس بودند و حتی بودند كسانی‏كه بسيار ناسپاس و پيمان ‏شكن و گناهكار بودند. پس هر يك از ايشان برای چه نيكی‏ای آفريده شده‏اند و از ايشان چه بَرّ و سودی به‏دست آمد؟ مينوی خرد پاسخ داد كه آنچه در مورد ايشان از جهت نيكی يا بدی می‏پرسی، آگاه باش و بدان كه كار جهان همه به تقدير و زمانه و بختِ مقدر (پيش) می‏رود كه خود زروان فرمانروا و درنگ خداست.[27]
همچنين در متون ديگرِ زرتشتی نظير كتاب بندهشن، رساله علمای اسلام و روايات و اندرزنامه‏های پهلوی نيز می‏توان ردّپاهايی پر رنگی از نگرشهای زروانی و جبری را مشاهده كرد. به‏عنوان مثال «آذرباد مَهْراسپَنْدان» - كه به نگرش ثنوی شهره است - درباره تحمل سختيهای روزگار چنين آورده است:
چون تان سخت‏ترين چيز رسد، به يزدان و به دين، به گمان مباشيد (...) چه به من، آذربد مارسپندان، آسيب و گزندی نبود كه پيش آيد (مگر) آن‏كه شش گونه رامش پذيرم: نخستين شادمانيَم اينكه گزندم همين است، چه از اين بدتر نيز تواند بودن (...) سه‏ديگر اين‏كه از آسيبهايی كه مرا بايد فرا رسد، يكی گذشت و (...) الخ.[28]


[1]. ر.ك: مجله معارف، سال 1367، شماره اوّل، ص 13.
[2]. قوی‏ترين احتمال اين است كه واژه مجوس در اصل همان مگوش‏Magus (= مغ با صرفِ فاعلی در كتيبه‏های هخامنشی) باشد كه با واسطه زبان سريانی به زبان عربی وارد شده باشد. از قضا حديثی از امام جعفرصادق(ع) هم در دست است كه اين فرض را صحّه می‏گذارد: «قال المفضل: قلت يا سيّدی (= امام جعفرصادق) المجوس لم سمّوا المجوس؟ قال عليه‏السّلام: لانهم تمجسوا فی السريانية (بحارالانوار، ج 53، ص 5). باری، مجوس فقط يك‏بار در قرآن و آن هم در آيه 17 (يا 18) سوره حج به كار رفته است (= ان الذين آمنوا و الذين هادو و الصابئين و النصاری و المجوس و الذين اشركوا ان اللّه يفصل بينهم يوم‏القيامه ان اللّه علی كل شی‏ء شهيد). اما جالب است كه در اكثر تفاسيرِ قرآنی، مجوس را مردمی پرستنده خورشيد و ماه و گاه ستارگان وانموده‏اند، بی‏آن‏كه كمترين اشاره‏ای به اشوزرتشت و دينِ او يا امتِ او بكنند.
چنين احترازی در تفسير كسی چون محمدبن جرير طبری كه با تاريخِ مشهور خود، نشان داده است كه از دين و آيينِ ايرانيانِ زرتشتی بی‏اطلاع نبوده است، جداً مايه اعجاب تواند بود. از اينها گذشته‏تر، در بررسی برخی كتبِ كلاسيكِ عربی، ما با دسته‏ای از نويسندگانِ ايرانی‏الاصل مواجه می‏شويم كه گاه واژه مجوس را درباره مردمی به كلی مستقل از امت اشوزرتشت به كار می‏برند. به‏عنوان نمونه، ر.ك: آثار البلاد و اخبار العباد، اثرِ زكريابن محمدبن محمود قزوينی (م 682ق) كه در آن اهالی بسياری از سرزمينهای غير ايرانی چون سرنديب و چين و ايرلند را مجوس ناميده است. و بالاخره بايد از توصيفِ جالب توجه ابن خلدون ياد كنم كه چنين نوشته است: «و اهل كتاب و پيامبران نسبت به مجوس كه كتاب آسمانی ندارند، اندك می‏باشند، چه اينان اكثريت مردم جهانند ...» (مقدمه ابن‏خلدون، ج 1، ص 80).
[3]. به واقع، در بسياری از احاديث، كاربرد واژه مجوس به‏گونه‏ای غير قابل ترديد، منطبق بر ايرانيانِ زرتشتی است. به عنوان نمونه: «محمّد بن يحيی عن احمد بن محمّد عن أبی يحيی الواسطی عن بعض اصحابنا قال: سئل ابوعبداللّه عليه‏السلام عن المجوس أكان لهم نبی؟ فقال: نعم ... انّ المجوس كان لهم نبی فقتلوه و كتاب أحرقوه أتاهم نبيهم بكتابهم فی اثنی عشر الف جلد ثور.» (الكافی، ج 3، ص‏567 - 568). در اين حديث، از آنجا كه خبرهای موجود در منابع پهلوی، درباره كتاب اوستا و اشوزرتشت تكرار شده، می‏توان با بی‏گمانی مُراد از مجوس را زرتشتيان دانست.
[4]. به عنوان نمونه: «قال ان رجلا قدم علی النبی صلی الله عليه و آله فقال له رسول الله صلی الله عليه و آله اخبرنی بأعجب شی‏ء رأيت، قال رأيت قوما ينكحون أمهاتهم و بناتهم و أخواتهم فاذا قيل لهم لم تفعلون ذالك، قالوا قضاءالله تعالی علينا و قدره؛ فقال النبی صلی الله عليه و آله: سيكون من امتی أقوام يقولون مثل مقالتهم، اولئك مجوس امتی».بحارالانوار، ج 5، ص 47.
[5] . اين‏كه آموزه‏های پيامبران و آموزگارانِ دينی، در گذرِ ايام طولانی، دچارِ تغيير و تبدل شوند، محل حيرت نيست. به اعتقادِ مسلمانان، تورات و انجيل هم دستخوشِ تحريف شده‏اند. اما نهضتی كه در ميان زرتشتيان برای بازگشت به گاتها پا گرفت، يك نمونه كم نظير است. اين نهضت، نخست در هندِ استعمار زده شكل گرفت، اما عالی‏ترين درجاتِ تكاملِ خود را در ايران پيموده و می‏پيمايد.
[6]. شِكوه «زينر» از اين‏كه اكثر پژوهندگان ميانِ اين دو تمايزی قائل نمی‏شوند، خواندنی است. ر.ك: طلوع و غروب زردشتی‏گری، ص 110.
[7]. گاتها،يسنه‏هات 2 - 30.
[8]. همان، يسنه‏هات 3 - 30. منظور از دو مينوی همزاد، سپندمينو mainyu-spanta و اهريمن mainyu-angara است.
[9]. همان، يسنه‏هات 11 - 30.
[10]. در قلمرو وجدان، ص 71 - 72.
[11]. البته بر سَرِ اين موضوع مناقشاتی وجود دارد، ليكن اكثر قريب اتفاق پژوهندگان و زبان‏شناسان، فرضيه تعلق زبان اوستايی به نواحی شرقی ايران را پذيرفته‏اند. محض نمونه ر.ك: تاريخ كيش زرتشت، ج 1، صص 264 - 265؛ راهنمای زبان‏های باستانی ايران، ج 1، ص 5 ؛ ايران باستان، ص 112؛ ديانت زرتشتی، ص 26.
[12]. اين واقعيت، حتی مورد ترديد كسانی چون «مری بويس» هم قرار نگرفته كه معتقدند دين اشوزرتشت از ديرباز تاكنون، دارای يك سنت پيوسته بوده است. ر.ك: چكيده تاريخ كيش زرتشت، ص 40.
[13]. درباره ناآگاهی روحانيان ايرانی از معنای پاره‏هايی از اوستا، ر.ك: طلوع و غروب زردشتی‏گری، ص 28؛ دين ايران باستان، ص 38. شاهدی كه می‏توان بر اين امر آورد، كوششهای اردشير اول و شاهان ساسانی پس از او، برای ارائه قرائتی واحد از دين زرتشتی و مجادلاتِ فراوانِ آن عصر است كه جملگی نشان می‏دهند اصيل‏ترين مفاهيم اوستايی، برای آنان نامفهوم بوده است. برای آگاهی بيشتر ر.ك:گاثاها، ص 68 - 69؛ ايران در زمان ساسانيان، ص‏207. قابل ذكر است كه غلبه زروانيسم و سپس پديداری ثنويت مطلق در يزدانشناسی كه شاكله‏های دين زرتشتی در عهد ساسانی و پس از آن هستند، نشان می‏دهد كه موبدانِ آن دوران، به‏ويژه پيام اصيل گاتها را درنيافته بودند.
برای آگاهی بيشتر از مورد اخير، ر.ك: يادداشتهای پورداوود در گاتها، ص 68 - 69 .
[14]. درباره سرگذشتِ پژوهشهای اوستاشناسی، ر.ك: دستور زبان اوستايی، ص 25 - 30.
[15]. زند به ترجمه‏هاو تفسير و توضيح و حواشی اوستا كه به زبان پهلوی و توسط موبدان زرتشتی نوشته شده اطلاق می‏گردد. در ابتدای كتاب زندوهومن‏يسن، روايت جالب توجهی وجود دارد كه بر اساس آن، انوشه‏روان پس از سركوبی فتنه مزدكی، از موبدان خواسته كه «اين يسن‏ها را پنهان مداريد و جز به پيوندِ خويش زند می‏آموزيد».
[16]. نخستين ترجمه‏های اروپاييان از متونِ كهن زرتشتی، مربوط به همين زند است. مثلاً انكتيل دوپرون زنداوستا را در قرن هجدهم ميلادی منتشر كرد و مدتی طول كشيد تا دانشمندان موفّق به ترجمه خودِ اوستا شدند. به روايت مرحوم پورداوود، آنچه از تفاسير پهلوی برای متن اوستا باقی مانده، جمعاً 140160 واژه است كه نزديك يك سومِ آن مربوط به ونديداد است؛ ر.ك: گاتها، ص 54.
[17]. ر.ك: ديانت زرتشتی، ص 43.
[18]. برجسته‏ترين نمونه‏ای كه اين امر را دلالت می‏كند، مغايرت تفسيرِ پهلوی گاتها با مفاهيم واقعی مندرج در آن است. به‏همين دليل است كه دانشمندان، ترجمه دارمستتر از گاتها را كه از روی تفسير پهلوی آن انجام شده، درست نمی‏دانند. برای آگاهی بيشتر، ر.ك: همان، ص 68 - 69.
[19]. برای آگاهی بيشتر درباره اسطوره زروان و خدايان مشابه آن در اقوام ديگر، ر.ك:پژوهشی در اساطير ايران، ص 158 - 161؛الملل و النحل، ص 181 - 182. گفتنی است كه در هيچ‏يك از متونی كه به زبان پهلوی نگاشته شده‏اند، نمی‏توان شرح كامل اسطوره زروان را يافت، اما در تعدادی از آنان نظير «رساله علمای اسلام» كه در قرن سيزدهم ميلادی و برای معرفی دين مزديسنايی به مسلمانان نوشته شده، ردپاهای پررنگی از زروانی‏گری وجود دارد. برای آگاهی بيشتر ر.ك:ايران باستان، ص 81-82.
[20]. در ادبيات دينی زرتشتی ما با دو گونه زمان مواجه هستيم: يكی زمان ازلی - ابدی و ديگری زمان دوازده‏هزارساله كه دوران نبرد ميان اهريمن و اهوره‏مزداست. زروان زمانه بی‏كرانه است و «زمان درنگ خدای» يا «زمان كرانه‏مند»، دوران دوازده‏هزارساله. ر.ك:پژوهشی در اساطير ايران، ص 41 ، 71 و 148. در كتاب بندهشن هم آمده است كه هرمزد «سپهر را از زمان آفريد كه تن زروانِ درنگ خدای و تقدير ايزدی است.». بندهشن، ص 48.
[21]. به تعبيری، اين زروانی‏باوری، نه يك دينِ مستقل از ديانت زرتشتی، كه يك گرايش - يا يك مكتب كلامی - در دل آن بود. ر.ك: تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 487.
[22]. ر.ك: مزداپرستی در ايران قديم، ص 156.
[23]. در كتاب بندهشن آمده است: «زروان پيش از آمدن اهريمن چنين گفت كه كيومرث دلاور را به سی زمستان زندگی و شاهی مقدر است.» ر.ك: پژوهشی در اساطير ايران، ص 113. از تئودر موپسوئستيايی هم نقل شده كه به‏عقيده اشوزرتشت «زوران زاينده همه چيز است كه او را "تقدير" می‏نامند»؛دين ايران باستان، ص 43.
[24]. ر.ك:پژوهشی در اساطير ايران، ص 159.
[25]. هوشنگ دولت‏آبادی در جستاری قابل تحسين، ردپای باورهای زروانی را در ادوار تاريخی نشان داده است. برای آگاهی بيشتر ر.ك:جای پای زروان، خدای بخت و تقدير، ص 89 - 128.
[26]. بايد دانست كه آنچه چنين نتيجه‏گيری‏ای را موجب شده، نوشته‏های بيگانگان راجع به آداب و عقايد ايرانيانِ عهد ساسانی است و گرنه، منابع داخلی شواهد زيادی از رواج زروانيسم در عهد ساسانی به‏دست نمی‏دهند. ر.ك:زروان (معمای زرتشتی‏گری)، ص 50 و ص 90 - 91؛ پژوهشی در اساطير ايران، ص 159.
[27]. مينوی خرد، ص 41 - 42. به‏علاوه مينوی خرد در جايی ديگر(ص‏22) اظهار می‏دارد: «آفريدگار اورمزد، اين آفريدگان و امشاسپندان و مينوی خرد را از روشنی خويش و به آفرين (= به دعای) زروان بيكرانه آفريد».
[28]. ترجمه ماهيار نوابی از اندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانی تبريز، سال سيزدهم، شماره يكم، ص 25.

 


0/5 - (0)
 
 
 
1397/08/23
 
 فروشگاه كتب پژوهشكده
 سايت احكام
 سايت مهندسي فرهنگي
 سايت پژوهش هاي معنوي
 سايت پژوهه تبليغ
 كنگره بين المللي علوم انساني اسلامي
 دانشگاه علامه طباطبايي
 پايگاه اطلاع رساني پژوهشكده
 دانشگاه شيخ بهايي
 دانشگاه اصفهان
 دانشگاه تربيت مدرس
 دانشكده علوم حديث
 دانشگاه تبريز
 دانشگاه باقرالعلوم(ع)
 دانشگاه گلستان
 دانشگاه تربيت معلم سبزوار
 سايت واعظون
 زندگينامه مراجع,انديشمندان و علماي شيعه
 
کتابخانه هادی
 
 فرهنگ نامه تاريخ زندگاني پيامبر اعظم (صلي الله عليه و آله و سلم)
بسم الله الرحمن الرحيم فرهنگ‎نامه‎ي تاريخ زندگاني پيامبر اعظم(ص) منشر شد در راستاي ...
 
 
 
 
Email:pajoohe_b@yahoo.com صفحه اصلی |  اخبار |  مصاحبه |  پند و اندرز |  نامه های اخلاقی |  مقالات پژوهشکده |  مقالات نشریات |  پژوهشها |  دوره های آموزشی |  فرهنگ علوم اسلامی و انسانی |  پرسش و پاسخ |  چند رسانه ای |  برای مشاهده سایت گروه فناوری اطلاعات کلیک کنید